Вильгельм из шампо цитаты
Обновлено: 21.11.2024
КНИГИ 405012 АВТОРЫ 123605 СЕРИИ 41740 ЖАНРЫ 492 ГОРОДА 1128 ИЗДАТЕЛЬСТВА 16876 ТЕГИ 308105 СТАТЬИ 488 Лит Век - электронная библиотека >> Коллектив авторов >> Древнеевропейская литература и др. >> Антология средневековой мысли. Том 1 >> страница 89 выбора, существующая сама от себя, та, что ни сотворена, ни получена от другого, — она присуща одному Богу; другая, сотворенная Богом и обретаемая, присуща ангелам и людям. И сотворенная или обретаемая, бывает что имеет правильность, которую сохраняет, и [бывает, что) не имеет. Из имеющих одна владеет отделимо (separabiliter) [229] , другая — нераздельно. Именно та, которой владеют отторжимым образом, и была у всех ангелов до того, как добрые устояли, а злые пали, и у всех людей вплоть до смерти, которые имеют эту правильность.
Та же, которая владеет нераздельно, присуща избранным ангелам и людям. Но ангелам избранным — после смерти порочных, а людям — после смерти их. Та же, что нуждается в правильности, одна нуждается так, что еще может обрести ее, другая — непоправимо. Та, что поправимо нуждается, есть только в этой жизни у всех людей, ее взыскующих, хотя многие ее не восстановят. Та же, что взыскует правильности без надежды восстановить ее, — у порочных людей и (порочных же) ангелов после смерти, а у людей после этой жизни.
Ученик. Об определении и разделении свободы этой с Божьей помощью ты так удовлетворил меня, что я ничего не нахожу, что еще нужно было бы спросить об этом.
Следующая цитата
Вильгельм фон Шампо (также Гийом де Шампо , Гульельмус де Кампеллис ; * около 1070 г. в Шампо , Франция , † 1121 г. в Шалон-ан-Шампань ) был французским епископом и философом . Вильгельм был учеником Манегольда фон Лаутенбаха , Росселина фон Компьена и Ансельма фон Лаона , а также другом Иво Шартрского и Бернхарда Клервоского .
Содержание
Жизнь
Вильгельм происходил из небольшой деревни под названием Шампо, в 12 км к востоку от Мелена . О его ранних годах ничего не известно.
Около 1100 года он начал церковную карьеру, сначала каноником в соборе Парижской Богоматери в Париже и учителем в соборной школе. Всего три года спустя, в 1103 году, он приобрел одного из трех архидьяконатов в соборе (а именно архидьяконата Бри ) и, таким образом, поднялся до высшей должности. В качестве архидьякона Вильгельм успешно руководил диалектическим креслом перед воротами собора и, таким образом, приобрел общенациональную репутацию, пока на него не напал молодой Петр Абеляр, и его позиция впоследствии все чаще подвергалась сомнению.
В 1108 году Вильгельм отказался от своего кресла и отправился на Пасху в келью Святого Викторина на левом берегу Сены, недалеко от Парижа, который находится прямо под управлением епископа Гирберта перед большой целью Regularkanonikerstift для (инаугурации королем Людовиком VI. В год 1113). В Сен-Викторе Вильгельм временно возобновил свои уроки тривиальных наук, но снова подвергся нападению со стороны своего ученика Питера Абеляра. Тем не менее школа Сен-Виктор продолжала процветать и впоследствии приняла мистическое направление.
В 1113 году Вильгельм Шампо оставил свое ученичество в Париже и последовал зову в епископство Шалон-ан-Шампань . Как епископ Шалон, Вильгельм решительно выступает за безбрачие , как пламенный защитник церковной инвеституры , папа Kalixtus II послал его в качестве легата к музон переговоров в 1119 году .
Вильгельм дружил с Бернхардом фон Клерво, и, как говорят, его звали Monachus ad succurrendum , d. ЧАС. в качестве подопечного, вступив в орден цистерцианцев .
Гильом из Шампо
О Гильоме из Шампо, или Гильоме с Каталаунских полей, известно немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по всему, он был родом из северо-восточной Франции, из общеизвестного места близ Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Аттилой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.
Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в «Истории моих бедствий», дав ему нелестную характеристику. Между тем даже по его словам Гильом был «действительно выдающимся в то время магистром. который пользовался соответствующей славой» [230] среди плеяды блестящих учителей «школьного века» во Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при соборе Парижской Богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой школе после ухода Гильома занял кафедру Петр Абеляр.
Гильом был выучеником ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее называли, doctrina sacra, на основе идей Августина. В стенах этой школы учились не только люди, посвятившие себя служению Церкви, но и миряне. Термин «клирик» в то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял Ансельм Ланский (ум. в 1117), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди магистров наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против номинализма. Петр Абеляр стал учеником ланской школы в тридцатичетырехлетнем возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с ланской школой Бернарда Клервоского.
Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли помериться силами. Ансельм Ланский был автором книги «Вопросы, или Сентенции», в которой сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном Писании, относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась «Вопросы, или Сентенции». Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра «Да и нет».
Парижская школа Гильома процветала в конце XI — начале XII в. В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. — уставным каноником и вел монашескую жизнь, хотя его школа была открыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гуго Сен-Викторский. В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским.
Гильом принимал участие β жестких спорах об универсалиях, в которых делалась попытка исследовать проблему общих понятий: существуют ли они до вещей (реализм), в вещах (концептуализм) или после вещей (номинализм). Представителем реализма (вместе с Ланфранком и обоими Ансельмами) был Гильом из Шампо, концептуализма — Петр Абеляр, номинализма — Иоанн Росцелин. Реалистическое направление, в свою очередь, не было однородным.
Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители первого определяли универсалию через род, то есть через тождество субстанции, полагая, что различные по форме вещи имеют сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по привходящему признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения, имеют принципиально онтологическую природу, очевидно существуя «до вещей». Второй вид реализма, который представлял Гильом из Шампо, также определяет универсалию как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, но одновременно признает, что единичные вещи различаются не только формами: они имеют личностную сущность. Гильом, несмотря на эту весьма существенную для христианского представления о личностности субстанции оговорку, придерживается все же линии реального существования универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанциальную сущность (substantialis essentia). В этом отношении он разделил философские трудности XII в. Тогда, для того чтобы понять, каким именно образом вещь представлена естественному знанию и каким — созерцательному, возникла потребность в субстанциальной структурализации,. Проблема собственно состояла в том, чтобы найти способ переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном — для Бога и человека — существовании. Субстанциальная сущность это quid est, «чтойность» вещи, в то время как собственно субстанция, по Гильому, есть то, каким образом она представлена миру и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он, сами по себе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности, и тех, кто считается единичными в силу их отличия, можно назвать
Работает
Долгое время философские труды Вильгельма считались утерянными, и лишь недавно некоторые из его сочинений и доктрин были извлечены из отдельных рукописей, в основном в анонимной форме. Они являются Introductiones dialecticae , комментарии на Цицерон De inventione и его Rhetorica объявлении Herrennium , Магистр Гурджиев комментарии по грамматике, основанному на Glosulae на Присциан в Institutiones grammaticae . В Liber Pancrisis также отдельные принципы приписываются Вильгельму фон Шампо. Однако большая часть того, что мы знаем о философии Вильгельма, может быть получена из безусловно необъективных заявлений Питера Абеляра в его Historia calamitatum . Богословские труды также не завершены: De origine animae , Liber sententiarum и Dialogus seu altercatio cujusdam Christiani et Iudaei .
Спор универсальности
Согласно Historia Calamitatum, так называемый универсальный спор между Вильгельмом фон Шампо и Петером Абеляром закончился в пользу последнего. Вильгельм находился под влиянием сочинений Боэция и, в отличие от своего учителя Росселина, крайнего номиналиста , представлял умеренный реализм :
Для Вильгельма универсальное было единым тождественным веществом . Поскольку каждое вещество было отнесено к случайным действиям, индивидуальность должна была проявиться в различных случайных действиях. Абеляр подверг критике этот тезис в Сен-Викторе: цитируя тексты Аристотеля , Порфирия и Боэция , он показал, что очевидно невозможно, чтобы, например, человеческий вид был идентичен у Платона и Сократа, и что неразумное живое существо - это не одно и то же. может походить на человека, одаренного разумом. Следовательно, нужно признать, что в одной и той же субстанции существуют противоположности. Для Вильгельма универсальное существовало полностью в каждом человеке и, более того, до вещей: universalia ante rem . Тогда, как утверждал Абеляр, индивид, составленный из его случайностей, не может быть субъектом, поскольку субъект существовал до происшествий. И: поддерживать безразличие, а именно утверждать, что в отношении того, чтобы быть человеком, нет разницы между Сократом и другим человеческим существом, чего не может быть. С другой стороны, если Сократ и Платон не были разными в человеке, то и в камне они не были разными. Этими аргументами Абеляр довел Вильгельма фон Шампо до абсурда . В другом месте, в его Dialektica , Абеляр также критиковал другие взгляды Вильгельма, например Б. его чрезмерно сильная ссылка на недавно открытую грамматику Присциана.
Модель мышления, которую Абеляр противопоставил реализму Вильгельма фон Шампо, вступила в компромисс между чрезвычайно реалистичными и номиналистскими позициями и также получила название концептуализма .
Хотя Вильгельм отказался от своей теории безразличия еще при жизни, она продолжалась в некоторых местах в 13 или 14 веках.
Цитата
«В то время я вернулся к нему, чтобы послушать его риторику; Помимо различных других совместных попыток оспаривания, я с помощью неопровержимых доказательств довел его до того факта, что он изменил свою старую доктрину универсалий и даже полностью отверг ее. Его учение об общности универсалий состояло в том, что он утверждал, что одно и то же существенное качество является целым и в то же время во всех индивидуальных вещах, так что они, конечно, не имеют никакой разницы по сути, а только разнообразие из-за множества случайностей. Теперь он изменил свое учение постольку, поскольку он больше не утверждал идентичность сущности, а только ее неразличимость. Диалектики всегда считали этот вопрос одним из важнейших в учении об универсалиях, так что даже Порфирий в своих исагогах , когда он писал об универсалиях, не осмеливался решить, а только сказал: `` Это очень разросшаяся компания ». Поскольку Вильгельм фон Шампо изменил свою доктрину по этому поводу или, вернее, невольно отказался от нее, его лекции были настолько дискредитированы, что ему с трудом разрешалось читать другие доктрины диалектики, как если бы вся эта наука была в основе этой доктрины диалектики. универсалии имели бы . "
Следующая цитата
Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
По запросу «Вильгельма» найдены статьи:
ВИЛЬГЕЛЬМ (962-1031), аббат мон-ря Сен-Бенинь (Дижон, Франция), св. (пам. зап. 1 янв.)
ВИЛЬГЕЛЬМ III (1650 - 1702), принц Оранский, правитель Республики Соединённых провинций (Нидерландов) (1672-1702); кор. Англии (1689-1702)
ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ КОНША (ок. 1080 - ок. 1154), франц. богослов, философ, грамматист, представитель шартрской школы
ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ МЁРБЕКЕ (ок. 1215 - между 1284 и 1286), католич. архиеп. Коринфа, ученый, переводчик с греч. на лат. язык научных текстов
ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ СЕНТ-АМУРА (1200/02 - 1272), франц. теолог, философ, церковно-политический деятель католич. Европы
ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ СЕН-ТЬЕРРИ (ок. 1085 - 1148), франц. богослов, мистик
ВИЛЬГЕЛЬМ ИЗ ШАМПО (1068/70 - 1121/2), еп. Шалонский, схоластический богослов, основатель cен-викторской богословской школы
ВИЛЬГЕЛЬМ ОВЕРНСКИЙ (между 1180 и 1190 - 1249), еп. Парижский, схоластический богослов и философ
Следующая цитата
О Гил ь оме из Шампо, или Гильоме с Каталау н ских полей, известно немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по всему, он был родом из северо-восточной Франции, из общеизвестного места близ Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Аттилой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.
Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в « Истории моих бедствий » , дав ему нелестную характеристику. Между тем даже по его словам Гильом был « действительно выдающимся в то время магистром. который пользовался соответствующей славой » 1 среди плеяды блестящих учителей « школьного века » во Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при соборе Парижской Богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой школе после ухода Гильома занял кафедру Петр Абеляр.
1 Абеляр. История моих бедствии. С. 12.
Гильом был выучеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее называли, - doctrina sacra на основе идей Августина. В стенах этой школы учились не только люди, посвятившие себя служению церкви, но и миряне. Термин «клирик» в то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял Ансельм Ланский (ум. 1117 г.), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди магистров наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против номинализма. Петр Абеляр стал учеником Ланской школы в 34-летнем возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с Ланской школой Бернарда Клервосского.
Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться силами. Ансельм Ланский был автором книги «Вопросы, или Сентенции», в которых сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном писании, относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась «Вопросы, или Сентенции». Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра «Да и Нет».
Парижская школа Гильома процветала в конце Х I - начале Х II вв. В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. - уставным каноником и вел монашескую жизнь, хотя его школа была открыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108 г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гугон Сен-Викторский. В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским.
Гильом принимал участие в жестких спорах об универсалиях, пытаясь исследовать проблему общих понятий: существуют ли они до вещей (реализм), в вещах (концептуализм) или после вещей (номинализм). Представителем реализма (вместе с Ланфранком и обоими Ансельмами) был Гильом из Шампо, концептуализма - Петр Абеляр, номинализма - Иоанн Росцелин. Реалистическое направление в свою очередь не было однородным.
Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители первого определяли универсалию через род, то есть через тождество субстанции, полагая, что различные по форме вещи имеют
сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по привходящему признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения, имеют принципиально онтологическую природу, очевидно существуя «до вещей». Второй вид реализма, который представлял Гильом из Шампо, также определяет универсалию как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, но одновременно признает, что единичные вещи различаются не только формами: они имеют личностную сущность. Гильом, несмотря на эту, весьма существенную для христианского представления о личностности субстанции оговорку придерживается все же линии реального существования универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанциальную сущность (substantialis essentia). В этом отношении он разделяет философские трудности Х II в., когда возникла потребность в субстанциальной структурализации, чтобы понять, каким именно образом вещь представлена естественному знанию и каким - созерцательному. Проблема собственно состояла в том, чтобы найти способ переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном - для Бога и человека - существовании. Субстанциальная сущность это quid est, «чтойность» вещи, в то время как собственно субстанция, по Гильому, есть то, каким образом она представлена миру и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он, сами по себе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности, и тех, кто считается единичными в силу их отличия, можно назвать универсальными и в силу безразличия, и на основании отношения по подобию 1 .
В «Истории моих бедствий» Петра Абеляра есть эпизод, где рассказывается о том, каким образом он, обучаясь в его школе, поспорил с учителем относительно природы универсалий и заставил Гильома сменил точку зрения строгого, платоновского, реализма на точку зрения реализма, более отвечающего христианской сути, который представлял сущность вещи в виде веера ее личностных возможностей. Сам спор, вызвавший перемену взглядов, по словам Петра, вызвал к нему неприязненное отношение Гильома, сопровождавшееся «явной завистью», и негодование сотоварищей по школе. Разрыв с Гильомом, по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его бедствий. Петр представляет Гильома человеком, ревниво относящимся к чужому успеху, с трудом примиряющимся с поражением в споре. Так, узнав о том, что Петр занял его место в Парижской школе, Гильом возвратился в Париж из Сен-Викторского аббатства, чтобы с ним посоперничать. Неприязнь Петра Абеляра к бывшему наставнику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы неблагочестии при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном
1 См. об этом: Петр Абеляр. Диалектика.//Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 106; см. также: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. М., 1996. С. 80 - 85.
честолюбии: он-де сменил свое одеяние, чтобы «тем скорее подняться на более высокую ступень духовного сана» 1 . В негативных высказываниях ученика, однако, чувствуется обида на учителя, с которым он разошелся во взглядах, поскольку Петр Абеляр не может сдержать своего восхищения им, когда речь заходит о пристрастии того к философии. «Однако новое одеяние, - пишет он, - не удалило его из Парижа и не отвлекло от привычных занятий философией: в том же самом монастыре, в который он удалился, дабы посвятить себя делу веры, он тотчас же, по своему обычаю, стал заниматься публичным преподаванием» 2 , то есть сделал то же, что и несколько лет спустя сам Петр, принявший постриг.
В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в папском посольстве к германскому императору Генриху У для выработки условий соглашения между империей и папством.
«Диалог между Философом и Иудеем о католической вере» Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед или после 1 крестового похода 1096 - 1099 гг.
То, что диалог происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, разумеется, позиция последнего не была и не могла быть представлена полностью и адекватно. Собственно, речь не идет, как в абеляровом «Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином», опубликованном в его «Тео-логических трактатах» (М., 1995), о представлении разных позиций, что делает «Диалог» Абеляра уникальным. У Гильома другая задача: обращения в христианскую веру. Более того, это не просто реальная задача конкретного каноника, усиленная к тому же социально-политической ситуацией крестовых походов. Гильом «Диалогом» представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных обращений, научения им.
Однако способ, каким ведется диалог, какие вопросы возникают у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы), на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дает основание предположить, что у него была некая реальная основа. Более того, по ходу диалога возникают проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или реальности тела Христова) манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр., что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с Иудеем, реально предполагает диалог со всеми не-католическими представлениями.
Два основных имени в Диалоге - это имена апостола Павла и Аврелия Августина. При анализе Диалога с Иудеем естественно возникают реминисценции прежде всего с Посланием к евреям, но и с другими Посланиями ап остола
1 Петр Абеляр. История моих бедствий. С. 14.
Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, таких, как вера, таинства, милосердие - с творениями Аврелия Августина. Еще больший интерес представляет сообщаемость автора Диалога с основными философскими идеями своего времени, прежде всего, с Гильбертом Порретанским (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), Бернардом Клервос с ким и Петром Абеляром. Скрытых цитат столь много, что впору составить своего рода симфонии.
Поскольку основная цель Диалога состоит в обращении неверующего в христианскую веру, то Гильом естественно не столько анализирует, сколько наставляет в ее основоположениях.
Вера, с его точки зрения, исключает рациональные доказательства, так как только в этом случае она может быть вознаграждена. Единственным доказательством истинности свидетельства веры может быть авторитет Священного писания. Потому доказательства основываются на примерах. Отстаивая идею полного подчинения человека Богу (в отличие от Абеляра термин «субъект» в «Диалоге» не несет отметки творческого начала), Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей не понимания, а усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники (какими являются, в частности, повторы). По Гильому, Бог сотворил мир благим. Потому зло - не субстанциально. Оно - «ничто, ибо тварь Божия не есть». Ничто, однако, не есть некое иное начало. Оно понимается как «отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света, что есть нечто, остается мрак, что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света».
Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими - понятными профану - примерами: связанный медведь спокоен, развязанный - буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. Такого рода «примерность», замещающая доказательство, выполняла к тому же функцию переводчика знания «высоколобых» в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителя, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.
Все сущее в мире, оцененное с точки зрения этики, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро - это «высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, тот совершенно благ». Высшее зло, в отличие от общеизвестной трактовки, - не ненависть к Богу, а сама божественная ненависть.
Подобная установка, разумеется, есть некое нововведение Гильома, меняющее угол зрения на Бога, всегда понимавшегося только и исключительно как Благо. Однако Гильом не только не отрицает этой Божественной сущности, но усиливает ее необходимым
условием - неприятием пренебрежения. Это зло, как пишет Гильом, «потому и Высшее, что Бог его ненавидит, что означает: ненавидящий Бога совершенно зол».
Разумеется, подобная трактовка зла Гильомом дает основание современному уму усомниться в прокламируемой извечной божественной благости. Признав ее, можно предположить в Боге отсутствие субстанциального блага. Действительно, неосторожное обращение с сугубо теологическим, даже мистическим пониманием идеи ненависти, может привести к недоуменным вопросам типа: как быть с заповедями о подставлении левой щеки после удара по правой и тому подобное. Однако в пору Гильома такие вопросы не возникали (как нет их и у оппонента Гильома по Диалогу), что свидетельствует об ином, чем сейчас, отношении к самому термину «ненависть», которое, прежде всего, было связано даже не просто с состоянием отрешенности от земного мира, который становился ненавистным из любви к Богу, но с самой возможностью преображения понятия в зависимости от его анализа на уровне естественного или теологического знания.
Ибо Гильом, будучи своего рода пропагандистом веры, прекрасно понимает, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Потому ему приходится входить в детали не столько в данном случае чужой, но своей системы, чтобы она могла быть, по словам апостола Павла, «всем для всех». Потому ему необходима структурная экспликация основоположений. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Потому основные темы диалога направлены на прояснение троичности Бога, не признаваемой Иудеем, на объяснение идеи Нового знания человеку, воспитанному в духе Ветхого завета, требующего нетерпимости к повторам (что у Гильома особенно очевидно при его анализе возможности /невозможности нового начинания бытия для падшего ангела), самоустранения из описания вероисповедных принципов по принципу «Не от себя говорить буду». Такая элиминация субъективных оценок позволила представить грехопадение как эксперимент.
Двойственности критериев отбора тем для обращения и объяснения имеет несколько следствий.
1. Возникает необходимость в дисциплинарном оформлении теологии, ее выделении из философии. Сам Гильом предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а конкретному месту авторитетного текста.
Теология без упомянутой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко
2. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называться scientia вместо привычного ars, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно перед нами зерно возникновения науки из теологии. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. Как говорит М. К. Петров, в момент выделения эксперимента из чисто теоретико-созерцательной практики складывается «почти» естественнонаучная дисциплина,, которой не хватает. направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, то есть, грубо говоря, перевода избранного текста - носителя истин (каким является Библия. - С.Н.) из массива наличных результатов в массив будущих, [что и есть] предмет» 1 .
3. Идея поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома, о которой было сказано выше: движение в глубь вещи, связанное не только с теоретическим различением хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще нет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.
Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философии Х II в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.
Читайте также: