При помощи загадки свои сомнения в том что автором пятикнижия является моисей выразил
Обновлено: 22.11.2024
Конструкция, предложенная Велльгаузеном, в своей основе остается достаточно сильной и сегодня. Однако современные открытия, в том числе и археологические, «вернули ученых к тому, что Церковь знала с самого начала – эти книги написаны Моисеем»/2, стр. 26/. Впрочем, это не исключает действия поздних редакций, вставок переписчиков. Однако, по крайней мере, «духовный авторитет Моисея настолько высок, что мы называем его творцом Пятикнижия»/3, стр. 25/. Благодаря успехам археологии в эту схему внесен ряд документальных поправок. Современные открытия археологии показали, что основные источники Пятикнижия «были лишь записью очень древней устной традиции, передававшейся на протяжении многих и многих поколений»/3, там же/. Некоторые исследователи Библии говорят о том, что устная традиция существовала буквально до самого вавилонского пленения. Как доказательство приводится тот факт, что Второзаконие было опубликовано лишь при царе Иосии.
По мнению прот. Николая Соколова, изложенному в курсе лекций по Ветхому Завету, современному православному человеку следует придерживаться следующей точки зрения.
Пятикнижие – это, прежде всего труд, создававшийся на протяжении многих веков. Начало ему было положено пророком Моисеем. Вероятнее всего, это первый вариант Декалога (Десять заповедей). По большому счету, все написанное позднее – это расширенный комментарий к закону, или история, которая передавалась из уст в уста. Таким образом, «мнение о том, что Моисей является автором всего Пятикнижия, оспаривается»/3, стр.25/, однако его духовный авторитет настолько весом, что мы называем его творцом Пятикнижия.
Первые, самые ранние отрывки, вошедшие в Пятикнижие, относятся к временам праотцев, близких к Адаму и Еве, к времени до Всемирного Потопа. Это самая древняя часть, которая может быть зафиксирована в истории человека – песнь Ламеха (Быт. 4, 23-24). Это боевая песнь потомка Каина, где Ламех прославляет себя как жестокого и кровожадного воина.
К периоду Судей можно отнести повествование об обетовании праотцев (Быт. 12, 7; 13, 14-18, 20-24), благословение Иакова своим сыновьям (Быт. 49), изречение пророка Валаама (Чис. 23, 9-10), благословение Моисея, малый ритуальный кодекс (Исх. 34, 10-20), древнейший Символ веры, кредо Израиля (Втор. 26, 5-10).
Третья по древности часть, входящая в Пятикнижие, относится ко времени царей. Первый отрезок – период до пленения. В книге Числ упоминается Книга священных войн Яхве – «книга браней Господних»(21, 14), а также многочисленные отрывки из Пятикнижия – из книг Бытия, Числ и Второзакония. Основная часть написанного возникла во времена до вавилонского плена.
Повествование «Ягвиста» уделяет много места колену Иудину и в целом южным областям. Больше всего оно рассказывает о Хевроне, Эдоме. Только тут присутствует рассказ о Содоме, о Каине, пророчество об Эдоме (2 Цар. 18, 12). Показывается, что Идумея уже «под сапогом» Израиля, а это уже период царей. Эдом был покорен Давидом, а пал при Соломоне. В тоже время «Ягвист» никак не упоминает о разделении на два царства. Это позволяет нам датировать «Ягвиста» приблизительно временами царя Соломона. Кто-то из его современников записал устное предание, именуемое нами ягвистическим. Вероятным местом написания является Иудея.
«После разделения царств на севере появляется нужда в своем Св. Писании»/3, стр. 26/. Ведь многие израильтяне не ходили по разным причинам в Иерусалим, но им хотелось иметь свое Писание. К этому периоду относится появление второй версии священной истории, носящей название «Элогист». Это предание имеет свои ярко выраженные особенности, как по языку, так и по содержанию. Например, оно называет Синай Хоривом, хананеев именует аморреями, Имя Божие «Элогим» использует взамен Имени «Яхве».
Именно «Элогист» рассказывает нам об Аароне – брате Моисея, которого не упоминает древнее ягвистическое предание. «Элогист» еще утверждает, что патриархи до Авраама были язычниками (история с Иаковом и Лаваном) и что Имя Божие Яхве было открыто только одному Моисею. Свое повествование «Элогист» начинает с Авраама.
После падения царства Израильского многие образованные религиозные учителя нашли прибежище в Иудее. В это время и происходит объединение двух вариантов в одно целое повествование. А «полное слияние этих двух источников произошло во времена Ездры»/3, стр.26/. Помимо прочего, северные учителя закона внесли в Иудею правовые кодексы, сложившиеся в Израиле. Так возникла новая книга закона – Второзаконие (Повторение закона). Сначала оно содержало главы с 12 по 26. Книга была обнародована при царе Иосии в 622 г. до Р. Х. Иудейские священники также разработали ряд священных предписаний, составившие закон святости – главную часть книги Левит. «Она отражает в себе идеи иерусалимского духовенства накануне плена»/3, там же/.
В первые годы плена вавилонского неизвестный иудейский автор приводит Второзаконие к его нынешней форме, дошедшей до нас. И все было собрано вместе («Ягвист», «Элогист», «Второзаконие» и Священнический кодекс) в одну книгу под названием «Тора», или «Закон», священником Ездрой. Он вернулся из плена вавилонского в Иерусалим и обнародовал Тору Моисееву. Так сложилось Пятикнижие. Произошло это в 444 году до Р. Х.
«Построенное на основе Декалога и древнейших преданий, все Пятикнижие называется Моисеевым в том смысле, что Моисей определяет ее дух и основное содержание. Иными словами, мы признаем духовное авторство Моисея»/3, там же/.
В приложении к Брюссельскому изданию Библии, на которое ссылается прот. Николай Соколов, указывается сходное с православным мнение католических богословов, которые также приходят к выводу, что Моисей является духовным автором Пятикнижия, и что «эти источники следует принять, как реально существующие»/3, там же/.
«Будучи не в состоянии проследить, как формировалось Пятикнижие, как в нем сошлись столько традиций, однако мы вправе утверждать, что, несмотря на разнохарактерность текста ягвистского и элогистского, в них по существу идет речь об одном и том же. Обе традиции имеют общее происхождение. Кроме того, эти традиции соответствуют условиям не той эпохи, когда они были окончательно письменно зафиксированы, а эпохи, когда произошли описываемые события. Их происхождение восходит к эпохе образования народа израильского и в то же время можно сказать о Пятикнижии: перед нами гражданское и религиозное право Израиля, и оно эволюционировало вместе с общиной, жизнь которой регулировала по своему происхождению и восходит к временам возникновения народа.
Итак, первооснова Пятикнижия, главные его элементы указывают на авторство Моисея. Над всеми центральными, ключевыми местами Пятикнижия доминирует образ Моисея как организатора, религиозного вождя и первого законодателя»/Цит. по: 3, стр. 26).
Исходя из вышесказанного, нужно признать, что традиции и источники восходят к Моисею как к первоисточнику. Из этого и следует исходить, говоря о так называемом литературно-критическом подходе к изучению проблемы авторства Пятикнижия.
Литература и источники:
Протоиерей Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. – СПб., 2009.
Священник Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета: курс лекций. – М., 2011.
Протоиерей Николай Соколов. Ветхий Завет. Курс лекций. Часть первая. – М., ПСТБИ, 1998.
Следующая загадка
В прошлой статье мы говорили о тех аргументах, которые заставили ученых думать, что Пятикнижие в дошедшем до нас виде пророк Моисей не писал. Такой вывод кажется многим неблагочестивым, но важно понять почему.
Простестантские фундаменталисты настаивают на непосредственно Моисеевом авторстве, потому что в ином случае книга в их глазах лишается авторитета: они думали, что это Бог непосредственно продиктовал ее великому пророку, и потому ей можно доверять.
Но для православных Писание – это центральная часть Предания. Мы доверяем этим книгам, потому что их приняла Церковь как свои вероучительные тексты, сначала ветхозаветная (народ Израиля), а потом и новозаветная (христианская община). Если какое-то время эти предания передавались устно или были записаны в виде отдельных документов, это ничуть не понижает статуса Пятикнижия.
И что интересно, такой подход в общем и целом оказывается вполне совместимым с теми гипотезами, которые выдвигают ученые, даже если сами ученые вовсе и не думали о православном отношении к Писанию.
Итак, в XVIII веке независимо Х.Б.Виттер и затем Ж.Астрюк предложили выделить в Пятикнижии различные источники в зависимости от того, как называется в тексте Творец. Они отметили, что в этих книгах много дублетов, самый известный пример – два рассказа о сотворении мира и человека в книге Бытия (граница проходит между 3-м и 4-м стихом 2-й главы). При этом в первом рассказе Творец называется Богом, по-еврейски «элохим», а во втором носит имя Господь Бог. Слово, которое мы переводим сегодня как «Господь», в древности могло звучать примерно как «Яхве», хотя есть и другие теории на этот счет.
Поэтому «авторы» этих источников получили условные имена: Элохист (или Элогист) и Яхвист (или Ягвист), а весь текст Пятикнижия был поделен между ними. Впрочем, к этим двум источникам были добавлены еще два: цельное и вполне самостоятельное Второзаконие и отдельно Священнический кодекс, который прежде считался частью традиции Элохиста.
В классический вид «теорию четырех источников» привел в последней четверти XIX веке Ю. Велльгаузен. С тех пор четыре источника традиционно обозначаются четырьмя заглавными буквами: E (Элохист), J (Яхвист), D (от латинского Deuteronomium, «Второзаконие»), P (от немецкого Priesterkodex, «Священнический кодекс»). Эта теория получила название документальной гипотезы.
Знаменитый труд Велльгаузена, опубликованный в 1882 году, носил название «Пролегомена (предварительные соображения) к истории Израиля». Для него теория источников была нужна для реконструкции истории Израиля. Он хотел найти самую «сердцевину» Откровения, которая впоследствии была погребена под пластами законнической традиции.
Впрочем, хватит абстрактных рассуждений, пора перейти к конкретным примерам. Итак, два рассказа о сотворении мира. Они совсем не одинаковы в деталях: например, в первом рассказе Бог творит человека в самом конце, одновременно мужчину и женщину, а во втором – сначала мужчину, потом растения и животных, и лишь в самом конце – женщину. Трудно понять, как это расхождение объясняют те, кто видит в Библии текст, напрямую продиктованный Богом и излагающий вечные истины в некоем готовом и законченном виде.
А если просто задуматься, что перед нами не катехизис и не учебник по всем естественным наукам, а поэтическое повествование о Боге и человеке? Оно рассказывает не о технологии творения мира за шесть суток, а о том, откуда мир возник и почему существует, и что надо знать человеку об этом мире, чтобы исполнить свое предназначение.
И вот Элогист, а еще точнее, традиция, предание, зафиксированное в первой главе, дает нам самый крупный план: мир устроен иерархично и сложно, человек – главная, но не первая его деталь. А вот предание, отраженное во второй главе, показывает крупным планом именно человека, его роль, значение, и – внимание – отношения между полами.
В первой главе мы уже прочитали, что по сути своей мужчина и женщина равны, а вторая глава подчеркивает главенство мужчины в обществе и семье, в те времена для всех очевидное. Это не два разных творения мира, это две разных перспективы.
Но ведь и о Боге две традиции повествуют неодинаково. В первой главе Бог надмирен, Он лишь управляет рождением этого мира, но сам Он не присутствует в нем. Мы скажем на богословском языке современности: Бог трансцендентен. А вот во второй главе Бог буквально спускается к Адаму, чтобы показать ему зверей, потом наводит на него сон, творит жену Еву, знакомит первых супругов, объясняет им правила пользования Эдемским садом. Он участвует в жизни этого мира самым прямым и непосредственным образом.
Кто же из двух сказителей прав? Оба. Просто каждый раскрывает свою грань великой и до конца не постижимой Истины, а церковь принимает оба рассказа, вместе, в их сложно устроенном единстве. «Неслитно и нераздельно», как потом будет сформулировано по другому поводу.
Это предание содержит красочные детали об отношениях между полами (как и рассказ Яхвиста о творении мира): именно в нем рассказывается о таинственных браках сынов Божьих с дочерями человеческими, впрочем, это отдельная тема и сейчас разбирать ее не будем.
А вот автор «Священнического кодекса» строг и немного суховат. Везде, где мы видим в этой истории слово «Бог», следуют подробные инструкции для Ноя, но о сфере божественного не говорится практически ничего. Этот сказитель любит порядок и размеренность, любит точность: «И остановился ковчег в седьмом месяце, в семнадцатый день месяца, на горах Араратских. Вода постоянно убывала до десятого месяца; в первый день десятого месяца показались верхи гор… Все звери, и все гады, и все птицы – все движущееся по земле, по родам своим, вышли из ковчега». Так и видишь перед собой строгого священника, следящего за календарем и распорядком богослужения…
При этом в двух версиях есть расхождения. J сообщает, что в ковчег Господь повелел взять по семь пар чистых животных и по одной паре нечистых. А P говорит, что в ковчег вошло только по одной паре всех живых существ. Тем, кто верит в буквальную диктовку, придется сделать вывод, что повеление Бога оказалось грубо нарушенным. По-разному указаны промежутки времени, в течение которых прибывала вода (40 и 150 дней), и птицы, которых Ной выпускал, чтобы проверить, высохла ли земля: голубь и ворон.
Впрочем, разве это принципиально важно? Вполне вероятно, что мелкие детали действительно сохранились в разных версиях по-разному, и никто уже не сможет точно сказать, был ли то голубь, или ворон, или обе птицы сразу, как выглядит текст сегодня. Но для понимания общего смысла повествования это совершенно неважно.
Зато такие детали могут помочь нам увидеть авторов или, точнее, сказителей. Почему священнический источник не упоминает «семь пар чистых»? Да потому, что он ничего не говорит о жертвоприношении Ноя после потопа! Зачем еще было брать дополнительное количество чистых животных, как не для того, чтобы принести их в жертву? А вот священнику, по-видимому, показалось неправильным рассказывать о каком-то жертвоприношении «на горах Араратских». Жертвы должны приноситься только в главном святилище (скинии или храме), и незачем тут создавать лишние прецеденты!
Да и образ Бога тоже в двух источниках не вполне одинаков. Сказитель-священник подчеркивает справедливость Бога, который объявляет людям Свою волю и строго наказывает за ее нарушение. А вот Яхвист подчеркивает Его готовность к милосердию и снисхождению: «не буду больше проклинать землю за человека… и не буду больше поражать всего живущего».
С самых древних времен люди, верящие в Единого Бога, знают эту истину: Он одновременно справедлив и милосерден. Если бы был только справедлив, нам не на что было бы надеяться; если бы только милосерден – для зла не оказалось бы преград. Библейские авторы и составители библейских книг тоже говорили об этом, и не всегда в виде чеканных догматических формулировок – об этом, как о многом другом, рассказывают библейские повествования.
Они, судя по всему, не были записаны под диктовку в какой-то определенный момент времени, а складывались постепенно, в диалоге Бога и Его избранного народа, в стремлении народа понять своего Творца и рассказать о нем своим детям полнее и разностороннее. И по-моему, так гораздо интереснее.
Следующая загадка
Библейские принципы истолкования, восстановленные реформаторами, в сочетании с достижениями текстуального и историко–грамматического анализа Ренессанса (Эразм Роттердамский и другие) позволили разработать здравую протестантскую герменевтику, которая сохранилась до наших дней и ныне известна как историко–грамматико–литературно–теологический метод или просто историко–грамматический или историко–библейский метод толкования Писания. У этого метода были выдающиеся последователи со времен Реформации, включая гигантов экзегезы девятнадцатого века, таких как Эрнст Хенгстенберг и Франц Делитч. В настоящее время этот метод взят на вооружение консервативной евангелической школой.
Е. Герменевтика эпохи Просвещения и историко–критический метод
1. Историческое развитие
В семнадцатом веке протестантское толкование закоснело, превратившись в жесткую ортодоксию с акцентом на точных доктринальных формулировках в символах веры. Это заставило многих искать свободу от удушающего авторитаризма Церкви. Некоторые вступили на путь пиетизма, подчеркивающего значимость личной, духовной жизни, но многие другие, под влиянием идей Коперника и борьбы между наукой и религией, решили отвергнуть всякий внешний авторитет. Так появились эмпиризм, деизм и рационализм.
Ричард Саймон (1638–1712), протестант, ставший католическим священником, считается основателем библейского критицизма. Пытаясь опровергнуть протестантизм, он поднимал вопросы, которые разрушали у людей веру в авторитет Библии. Применяя принципы голландского философа Спинозы, Саймон стал отрицать, что автором Пятикнижия является Моисей, склонившись в пользу теории длительного процесса редактирования и компиляции. Его книга, изданная в 1678 году, была настолько радикальной, что католическая Церковь поместила ее в черный список запрещенных произведений.
В последующие годы под влиянием набирающего силу рационализма некоторые ученые начали исследовать Писание, как и любую другую книгу. Водоразделом эпохи Просвещения стал Иоганн Землер (1725–1791) и его четырехтомник «Трактат о свободном исследовании канона» (1771–1775). Он утверждал, что Библия не полностью богодухновенная книга, и бросил вызов Божественному авторитету канона. Библия рассматривалась исключительно с исторических позиций, как и любой другой древний документ.
В последующие десятилетия немецкие ученые разработали подход к Писанию, при котором исследование проводилось «снизу» без учета Божественного элемента. Этот подход утвердился в восемнадцатом и девятнадцатом веках и приобрел известность под названием высшего критицизма или историко–критического метода. Цель этого метода заключалась в том, чтобы проверять достоверность библейских данных с помощью принципов и процедур светской исторической науки.
2. Предпосылки исторического критицизма
Базовые предпосылки историко–критического метода — принципы критицизма, аналогии и корреляции — были сформулированы Эрнстом Трельчем в 1913 году. Из них наиболее характерным для этого метода является принцип критицизма. Слово «критицизм» в данном случае используется в техническом смысле, которое ему придал Декарт, сформулировав принцип «методологического сомнения». Под ним подразумевается автономное право исследователя задавать вопросы библейскому тексту, оценивать его, судить о достоверности, адекватности и разумности его конкретных утверждений.
С принципом критицизма тесно связан принцип аналогии, который объявляет современный опыт критерием для оценки событий, изложенных в Писании на основании аксиомы, что все события в принципе схожи. Другими словами, истолкователь должен судить о том, что произошло в библейские времена, по тому, что происходит сегодня; если сегодня мы не наблюдаем того или иного явления, то вероятнее всего его не происходило и в прошлом. Поскольку в настоящее время не наблюдается специального творения или всемирного потопа, то скорее всего этих событий вообще никогда не было. То же самое можно сказать о чудесах и воскресении из мертвых: сторонники данного метода отказываются признать эти события историческими.
Согласно принципу корреляции, история — это замкнутая причинно–следственная система, в которой нет места сверхъестественному вмешательству. События до такой степени взаимосвязаны и взаимозависимы, что изменения в любом из явлений неизбежно влекут за собой изменение его причин и следствий. Следовательно, исторические объяснения покоятся на цепочке естественных причин и следствий. Это не значит, что все критически настроенные ученые отрицают существование Бога или сверхъестественное. Но методологически исторический критицизм не оставляет места для сверхъестественного; использующие его ученые выносят все сверхъестественное за скобки и ищут естественные причины и следствия.
3. Процедуры исторического критицизма
Триумфу исторического критицизма в конце девятнадцатого века в немалой степени способствовали оказавшие огромное влияние труды Юлиуса Вельхаузена (1844–1918), который популяризировал разновидность историко–критического метода, известную как критицизм источников. В двадцатом веке были разработаны дополнительные процедуры: критицизм форм, редакционный критицизм, история традиции и совсем недавно — критицизм канона. Каждая из этих процедур требует краткого объяснения.
Критицизм источников предпринимает попытку реконструировать и проанализировать гипотетические литературные источники, из которых мог возникнуть библейский текст. Вельхаузен развил такой подход к Пятикнижию, который получил название новой документарной гипотезы. Согласно его теории, Пятикнижие не было написано Моисеем, как утверждает Писание (Ин. 1:45), но было скомпоновано из четырех более поздних документов или источников, получивших названия:
(1) Яхвист (J), от Божественного имени Яхве, написанный в южном Иудейском царстве около 880 года до н. э.;
(2) Элохист (Е), от Божественного имени Элохим, написанный в северном Израильском царстве около 770 года до н. э.; (3) Девтерономист (D), написанный во времена Иосии в 621 году до н. э.; (4) Священнический кодекс (Р), который составлялся, начиная с вавилонского плена и до времени окончательной редакции (компиляции и редактирования) примерно в 450 году до н. э. Эта гипотеза потребовала полного пересмотра истории Израиля.
Критицизм источников Пятикнижия был подкреплен несколькими специфическими исходными предпосылками: скептицизмом по поводу исторической достоверности записанных повествований, эволюционной моделью развития Израиля от примитивного к развитому состоянию, отвержением сверхъестественного вмешательства в это эволюционное развитие и предположением о том, что источники были продуктом человеческой жизнедеятельности в определенных жизненных обстоятельствах (Sitz im Leben).
Критически настроенные ученые, придерживавшиеся данного взгляда, апеллировали к различным внутренним аргументам в пользу комбинированных источников Пятикнижия: использование разных имен Бога, вариации в языке и стиле, мнимые противоречия и анахронизмы, кажущееся дублирование и повторы. Все эти аргументы были подробно проанализированы консервативными учеными и найдены неубедительными. Сегодня даже ученые–критики пребывают в замешательстве по поводу многих аспектов документарной гипотезы, от которой они пока еще не отказались, хотя ее основы серьезно поколеблены.
Те самые исходные предпосылки, которые лежат в основе критицизма источников Пятикнижия, дополненные отрицанием возможности предсказательного пророчества, привели к гипотетическому реконструированию источников других частей Писания. Например, Книга пророка Исайи была разделена на три основных источника (иерусалимский Исайя [главы 1–39], Второисаия [40–55] и Тритоисаия [56–66], а Книга Захарии — на два раздела (1–8 и 9–14). Опять–таки исследования тех, кто принимает утверждения самого Писания по поводу авторства этих книг, показали необоснованность аргументов, выдвинутых критиками источников.
Новозаветный критицизм источников сосредоточился преимущественно на «синоптической проблеме» — вопросе возможных источников, лежащих в основе первых трех Евангелий, и их взаимосвязи. Для решения синоптической проблемы было предложено несколько гипотез. Гипотеза Гризбаха, разработанная в конце восемнадцатого века, исходила из приоритетности Евангелия от Матфея. При этом Гризбах считал, что Лука использовал в качестве своего источника Евангелие от Матфея, а Марк использовал как Евангелие от Матфея, так и Евангелие от Луки. Теория Лахмана, разработанная в 1835 году, отстаивала приоритетность Евангелия от Марка, после которого было написано Евангелие от Матфея и лишь затем — Евангелие от Луки. Несколькими годами позже эта теория была модифицирована: в нее были включены еще два первоначальных, апостольских источника: Марк и Логиа (также обозначаемая «Q» от немецкого слова Quelle — «источник»).
Следующая загадка
Первая серьезная попытка подвергнуть авторство Моисея сомнению была предпринята Спинозой. Он находит очень туманное высказывание Ибн Эзры в его комментариях к Второзаконию. Ибн Эзра пишет следующее: «За Иорданом и проч., лишь только уразумеешь тайну двенадцати – и Моисей написал также закон. И ханаанеин тогда был на земле; на горе Божией будет открыто; потому также вот постель его постель железная; тогда узнаешь истину»/6/. На первый взгляд может показаться, что здесь какая-то бессмыслица. Однако Спинозу подкупили обещания «уразуметь истину», и он берется за истолкование комментария Ибн Эзры. И вот что у него получилось.
Второзаконие начинается словами о том, что Моисей говорил "всем израильтянам за Иорданом" (Втор. 1, 1). Имеется, конечно, в виду восточный берег Иордана, тот, с которого израильтяне пришли и с которого переправились на западный берег, в Ханаан, а не внутренний, ханаанский берег, так как Моисей, по Библии, не переходил Иордана, а умер на его восточном берегу. Но если написано, что Моисей говорил "за Иорданом", значит, сам писавший в это время находился по эту сторону Иордана, на западном его берегу. Значит, рассуждал Спиноза, Моисей никак не мог написать Второзаконие. Вот почему Ибн Эзра многозначительно указывает на слова "за Иорданом". Рассуждение Спинозы тут ничем не обосновано и является лишь плодом его домысла.
"Тайна двенадцати. " Эту тайну Спиноза толкует следующим образом. В Библии несколько раз говорится, что весь закон Моисеев был написан по окружности алтаря, а алтарь этот состоял, как принято считать в раввинской литературе, из двенадцати камней. Много ли можно написать, вернее, начертать, выбить, на двенадцати камнях? Во всяком случае, текст пяти библейских книг, которые считаются Моисеевыми, никак не уместиться на этих двенадцати камнях. Следовательно, говорит Спиноза, Моисеев закон был несравненно меньше, чем Пятикнижие. Значит, Пятикнижие в целом не должно приписываться Моисею. И здесь – одно выдается за другое. Двенадцать – число, часто встречающееся в Библии, и под ним кроме двенадцати камней алтаря можно помыслить и о других вещах. Например, 12 – символ совершенного правления. 12 патриархов от Сифа до Ноя. 12 – от Сима до Иакова. В первую очередь вспоминается и число колен израилевых. Еще, как факт – то, что «иудеи в 12 лет становились совершеннолетними» /11, стр. 47/.
«И написал Моисей закон. » Это слова из Второзакония (Втор. 31, 9). Зачем бы стал Моисей писать о себе в третьем лице? Казалось бы, он должен был сказать о себе: «я написал закон!» Выходит, не он писал эти слова, а кто-то другой, догадался расшифровщик.
«Ханаанеин тогда был на земле. » Эти слова из первой книги Пятикнижия, из книги Бытия (Быт. 12, 6). Если сказано, что тогда был ханаанеин в этой стране, значит, имеется в виду, домысливает критик, что теперь его там нет. А ханаанеи были изгнаны из своей страны евреями, как говорится в Библии, после смерти Моисея. Следовательно, рассуждает Спиноза, эти слова были написаны не Моисеем, а кем-то другим и после смерти Моисея, когда «ханаанеина» в Ханаане уже не было. Значит, делает свой вывод Спиноза, даже книга Бытия не может вся приписываться Моисею.
«Гора Божия. » Это тоже из книги Бытия (Быт. 12, 14). Речь идет о горе Мориа. Но название Божией гора Мориа получила только после того, как было решено построить на ней храм, а это было сделано, как рассказывается в Библии, много позже после смерти Моисея. Значит, Моисей не мог называть ее Божией, и это место книги Бытия тоже написано не Моисеем. Казалось бы, логически доводы построены правильно. Только Спиноза забывает упомянуть о том, что до построения Храма в Библии горой Божией называется Синай, где Моисей получил заповеди от Бога (Исх. 3, 1; 4, 27; 18, 5; 24, 13). Гора Мориа, кстати, в Библии упоминается и до времен Моисея. Именно туда «отправился Авраам, чтобы принести в жертву Исаака»/12/.
«Постель его – постель железная. » Это из книги Второзакония (Втор. 3, 11), в которой рассказывается о том, как евреи, предводительствуемые Моисеем, победили царя Васанского Ога. После рассказа об этом событии следует ссылка на «одр», т.е. кровать побежденного царя: «вот, одр его, одр железный, и теперь в Равве, у сынов Аммоновых".
Спиноза указывает на то, что так можно говорить только о событиях, происходивших давно. В подтверждение он еще ссылается на другую библейскую книгу – II книгу Царств. Там рассказывается, что царь Давид взял с боем город Рабат (Равва), принадлежавший аммонитянам. Найти одр царя Ога евреи могли в Рабате (Равве) только после завоевания этого города. Значит, ссылка Второзакония на то, что одр находится в Рабате (Равве), может относиться не к временам Моисея, а к значительно более поздним временам царя Давида. Значит, делает вывод Спиноза, не Моисеем написано и это место Пятикнижия. Впрочем, возразим ему мы, не могли ли евреи, когда победили Ога при Моисее, еще тогда каким-либо образом знать о железном одре, например, от пленников ? Такое вполне можно предположить.
Впрочем, правы будут и те, кто комментарий Ибн Эзры назовет бессмыслицей, а домыслы Бенедикта Спинозы – первой серьезной попыткой библейской критики. Ведь открыто Ибн Эзра ничего такого не говорит.
Литература и источники:
Протоиерей Александр Сорокин. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. – СПб., 2009.
Священник Геннадий Егоров. Священное Писание Ветхого Завета: курс лекций. – М., 2011.
Протоиерей Николай Соколов. Ветхий Завет. Курс лекций. Часть первая. – М., ПСТБИ, 1998.
Читайте также: