Символическим выражением культуры средневековья является
Обновлено: 04.11.2024
Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Корж А.А.
В статье рассматривается проблема символа , символичности и знаковости бытия, которая среди обширного круга проблем, связанных с ситуацией человеческого существования в средневековой культуре , занимает особое место. Автор обращает внимание на то, что благодаря символическому миропониманию, эпоха Средневековья обладала цельным и гармоническим образом всей Вселенной. В наши дни прослеживается актуальность в изучении символа , поскольку это важнейшая часть коммуникативного пространства культуры , существенная составляющая социального поведения людей, выполняющая аксиологические, суггестивные и пр. функции.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Корж А.А.
Текст как мир, и мир как текст (к вопросу о сущности символической герменевтики в европейской культуре средних веков) В. В. Бычков. Имплицитная эстетика. Патристика В. В. Бычков. Имплицитная эстетика. Патристика Музыка в системе символико- аллегорического мышления Средневековья Концепты Средневековья в культуре Серебряного века i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы. i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.Текст научной работы на тему «Символическое миропонимание культуры Средневековья»
«Включенность» означает, что экономическое действие индивида находится под воздействием отношений с каким-либо другим индивидом. То есть экономическое действие включено, прежде всего, в парные отношения и должно анализироваться во взаимосвязи с ними. Грановеттер назвал это «отношенческой включенностью» (structural embedded ness).
Анализируя парные отношения, необходимо принимать во внимание всю сеть отношений, частью которой они являются. То есть экономическое действие должно анализироваться во взаимосвязи со структурой сети отношении. Грановеттер назвал это «структурной включенностью» (structural embedded ness).
Структуры отношений являются результатом процессов, протекающих во времени, и редко могут быть поняты вне этих процессов. Важно исследовать не только контакты между индивидами и группами, но и обстоятельства, при которых формировалась и формируется структура отношений.
Грановеттер также подчеркивает роль конкретных персональных отношений и структур (или сетей) таких отношений в генерировании доверия и предотвращения обмана. Широко распространенная практика поиска информации о работе или работнике через друзей и знакомых свидетельствует, что люди не слишком полагаются на общую мораль или же институты. Например, работники в исследовании Грановеттера предпочитали метод персональных контактов при трудоустройстве на работу, потому что они полагали, что информация, полученная посредством персональных контактов, более полная и достоверная.
Итак, социальные сети являются не только источником информации и доверия, но и каналом, по которому происходит реализация экономического, культурного, социального и символического капитала, а также их конвертация.
Отсюда П. Бурдье выводит понятие социального поля как многомерного пространства позиций, «в котором любая существующая позиция может быть определена, исходя из многомерной системы координат, значения которой коррелируют с соответствующими различными переменными: таким образом, агенты в них распределяются в первом измерении - по общему объему капитала, которым они располагают, а во втором - по сочетаниям своих капиталов, то есть по относительному весу различных видов капитала в общей совокупности собственности» [5].
1. Весёлкин Е.А. Понятие социальной сети в Британской социальной антропологии // Концепции зарубежной этнологии. М., 1976. С. 127.
2. Фукуяма Ф. Великий разрыв. С. 274-275.
3. Чураков А. Анализ социальных сетей // Социологические исследования 2001. № 1. С. 109-121.
4. Barnes J.A. Class and committees in a Norwegian parish island // Human relations. London, 1954. V. 7. P. 39-58.
5. Bourdieu P. The forms of capital. N. Y. Greenwood, 1985. P. 241-258.
6. Granovetter M. Getting Job: A Study of Contacts and Careers. Cambridge, 1974.
7. Granovetter. M. Problems of Explanation in Economic Sociology // Networks and Organizations: Structure, Form and Action. Boston, 1995. P. 25-56.
8. Granovetter. M Economic Institutions as Social Constructions: A Framework for Analysis // Acta Sociologica. 1992. V. 35 P. 3-11.
10. Granovetter M. The Strength of Week ties // Amer.J. of Sociol. 1973. V. 78. № 6. P. 136-137.
СИМВОЛИЧЕСКОЕ МИРОПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Среди обширного круга проблем, связанных с ситуацией человеческого существования в средневековой культуре, особое место занимает проблема символа, символичности и знаковости бытия.
В религиозно-познавательном процессе символ занимает особое место, ибо религиозное видение символично. Символ состоит из знака (внешне воспринимаемой формы) и значения (интер-
претации знака индивидом или множеством индивидов). Между символизируемым и символом «не тождество, а сходство, сродство - есть душа символа». Религиозная культура требует языка символов.
Символическое мышление христианской культуры формировалось в процессе экзегезы текстов Святого писания. «Лексикон» святоотеческой символики раскрывает характер раннехристианского символизма, «его свободную полисемию, зависимую от контекста толкуемого символа» [1, 349]. Для патристики символ является не только «гносеологическим процессом, а целостным мироощущением» [1, 338].
Христианский мыслитель V в. Дионисий Псевдо-Ареопагит, чье творчество обогатилось неоплатонической теорией символа в своих трактатах описывает все зримое как символ «незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога. Причем низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение по смысловой лестнице» [2, 581].
Вклад в развитие семиотической мировоззренческой системы в культуре Средневековья внес представитель западной патристики Аврелий Августин. Его интересовали вопросы знака, имени, слова. Знаком формулирует он, может быть названа «такая вещь, которая употребляется для обозначения другого», т.е. вещь, которая указывает на что-то другое. Из раннехристианских писателей Ориген, чье влияние сильно ощутимо в семиотических исследованиях Августина, писал: «Знаком считается, когда посредством того, что мы видим, выражается нечто другое» [1, 216].
Августин в своем определении уделяет внимание предметной стороне знака. «Знак - это, прежде всего, некая вещь, имеющая самостоятельное бытие независимо оттого, включена она или не включена в знаковое отношение. Им может быть камень, ягненок, конкретный человек, т.е. любое существо, предмет или слово. Всякий знак обязательно является вещью, но далеко не всякая вещь есть знак. Знак, воздействуя своей формой на психику человека, возбуждает в ней мысль о чем-то ином, чем сама эта форма: Знаком же является вещь, которая, помимо того, что дает чувствам свою форму, привносит в мышление, производя из себя, нечто иное» [1, 217]. Этой формулировке, отмечает В. Бычков, суждено было стать классической для всего Средневековья.
Августин видел символичность Писания в том, что оно «всем было открыто и в то же время хранило достоинство своей тайны для ума более глубокого; оно раскрывало объятия всем и через узкие ходы препровождало к Тебе немногих» [1, 226]. Этот мыслитель полагал, что божественные деяния постигаются не из буквального значения библейских текстов, а в особых словесных образах - «через отражение в загадке». Здесь он опирается на известную мысль ап. Павла, во многом определившей направление эстетической мысли Средневековья, которая дословно звучит так: «Теперь видим мы через отражение (зеркало) в загадке (иносказании), потом же — лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12). Средневековая экзегетика, эстетика, культовое искусство положили эту мысль в основу своих методологий. Зеркало, загадка, иносказание заняли теперь важное место в культуре.
В «энигме» (загадках, иносказании) апостола Павла Августину виделся выход из тупика формально-логического мышления своего времени. В «многозначных неясных энигмах», виделась возможность «выразить невыразимое», трудно понимаемые реальности. Неясность и многозначность «энигмы» лишь усиливают ее «выразительность, воздействие на человеческий дух».
Разъяснение И. Дамаскина, систематизировавшего идеи греческой патристики, является сердцевиной, «незримой сутью» христианского символизма. Дамаскин отмечает: «. Мы будучи людьми, окружены дебелым покровом плоти, невозможно мыслить или говорить о божественных, и невещественных деяниях Божества, если только мы не воспользуемся привычными для нас образами, знаками, символами.» Исследователи отмечают, что символизм оказывается едва ли не наиболее универсальным способом постижения действительности и Бога как творца этой действительности, «соотносимым с одной стороны с апофатическим способом размышления о Боге -с другой с представлением о мире как о зеркале, в отражениях и тенях которого, возможно узреть образы бесконечной премудрости Творца» [3, 171].
Символизм, традиционный для патристики и связанный с представлением о мире как «о зеркале, всматриваясь в которое - как чувственно, так и духовно, человек способен дойти до созерцания премирных сущностей», нашел отражение и в культуре Византии и Средневековой Руси. «Мир служит лестницей, по которой человек восходит к сверхмирному, и к Богу» [3, 174].
i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.Для символического миропонимания создается очевидной «соотносительность двух планов бытия, этого видимого и иного, вечного» [4, 331]. Видимый мир с его явлениями и с самим человеком «есть экран, на котором отпечатлены символы вечного бытия». «Духовный взор усматривает и духовный смысл, истинный корень данного предмета и явления; взор же материальный не поднимается с поверхности земли и не проникает в суть данного явления. В евангельских притчах самые прозаические предметы приобретают иной смысл, вводят в мир иных реальностей. За предметами внешнего мира видятся истинные их логосы, смыслы вечного бытия» [4, 326].
Надо только уметь прочитывать эти символы, надо «расшифровывать таинственную криптограмму бытия», доступную для «духовного зрения» и совершенно закрытую для «чувственного зрения».
Оценку средневекового символизма, как мировоззрения, мы находим у Й. Хейзинги в его книге «Осень Средневековья». Для средневекового сознания «вся вселенная раскрывалась, как необъятная совокупность символов. Средневековье никогда не забывало, что вещи были бы бессмысленны, если бы их значение ограничивалось только их непосредственной функцией и феноменальностью, но что, наоборот, по существу своему, каждая вещь тяготеет к потустороннему. С другой стороны, при этом, все вещи пребывают целиком в действительном мире» [5, 181].
За миром эмпирической множественности стоит мир общих понятий, «мир, только отражающийся в этой эмпирии, как в зеркале». И благодаря именно символическому миропониманию, Средневековье обладало цельным и гармоническим образом всей Вселенной.
Размышляя об образном претворении веры эпохи Средневековья, Й. Хейзинга пишет, что жизнь средневекового христианства во всех отношениях проникнута, всесторонне насыщена религиозными представлениями. Все основывается исключительно на религиозном восприятии всех вещей, и каждое изображение, каждый образ находит свое место в обширной, всеохватывающей системе символического мышления.
Все, что видел и переживал средневековый человек вокруг себя, любые явления природы и события собственной жизни он стремился воспринимать одновременно в двух планах: естественном, как происходящие здесь, в дольнем мире, и символическом, как знаки присутствия Бога, проявления мудрости и воли Творца, всегда направленной к добру, хотя и действующей неисповедимыми для человеческого ума путями.
В средние века вырабатывается и получает широкое распространение, как в обыденной жизни, так и в сфере культуры механизм, обеспечивающий преобразование знания о мире в душеполезное назидание. Точное описание этого механизма принадлежит Феофану Затворнику, русскому духовному писателю XIX в.
В письмах к своей духовной дочери Феофан обращает ее внимание на «некоторый прием, при коем вещи видимые не отвлекать, а привлекать будут к Богу». «Надобно вам все вещи, какие бывают у вас на глазах, перетолковать в духовном смысле, и это перетолкование так набить в ум, чтобы, когда смотрите на какую вещь, глаз видел вещь чувственную, а ум созерцал истину духовную» [7, 185-186].
Смысл здесь сводится не только к переключению внимания с внешних событий на внутренние; факты внутренней жизни истолковываются при этом сквозь призму христианских ценностей, говорящих о том, как должен жить человек, и задающих образцы его жизненного поведения.
Хейзинга утверждал, что жизненная ценность символического толкования всего сущего в средневековую эпоху была безграничной. В символическом мышлении есть «пространство для неисчислимого многообразия отношений между вещами. При этом символизм создал образ мира строгий в своем единстве и внутренней обусловленности. Ничто не является столь низким, чтобы оно не знаменовало собою нечто возвышенное и не служило бы его прославлению. Все вещи предлагают опору и поддержку мышлению в его восхождении к вечности; все они, от ступеньки к ступеньке, возвеличивают друг друга» [5, 245].
Свою эмоциональную ценность символ сохраняет, по мнению Хейзинги, единственно «благодаря святости предмета, который он представляет: стоило символизированию из чисто религиозной сферы перейти в сферу исключительно нравственную», либо эстетическую, как мы видим «его вырождение» [5, 248].
Исследователи (С. Аверинцев) отмечают возможность истолкования символа в виде «диалогической формы знания»: смысл символа реально существует только «внутри человеческого общения, внутри ситуации диалога», вне которой можно наблюдать только пустую форму символа.
П.А. Сорокин в работе «Символизм в общественной жизни» рассматривает в рамках сверхчувственной картины миропонимание средневекового сознания и выявляет коммуникативную роль символа. «Передать мысль непосредственно как чистую мысль - нельзя. Чтобы можно было ею поделиться, она должна облечься в те или другие вещественные одежды. Она может быть обнаружена тогда, когда примет материально-вещественную оболочку». Напр. такой оболочкой для мысли, может быть «слово или письменный знак или те или иные движения (мимика, жест)». Эти внешние формы, в которые облекается мысль и всякий сознательный акт П.А. Сорокин называет символом. «Символ - лишь внешняя материальная оболочка внутренних сознательных и нематериальных актов» [6, 9-10].
Для своего проявления мысль, по мнению Сорокина, нуждается в «овеществлении и эти те внешние формы, в которых обнаруживается мысль, и будут символами. «Невещественная» мысль для обнаружения вовне требует вещественных знаков, и эти вещественные знаки и будут символами» [6, 11].
В. Бычков, размышляя о парадигмах символического мышления византийской культуры, предлагает типологию ряда раннехристианских символов. «Гром - символ евангельского слова, жезл - надежда, олень - символ Господа, песок символизирует блага материальной жизни, симво-лична нагота и одеяние имеет символику. Символика плача основывается на евангельских строках. Имеется в виду не плач из-за физического недомогания, а плач по Богу, по благу, с которым разлучен человек в результате грехопадения» [1, 349].
Подобные предметы и явления в качестве символов фигурируют в агиографиях, в частности, и имеют сходное смысловое значение. Следует отметить, что с момента своего появления эти символы сохранили первоначальное значение и в древнерусской культуре, в частности, в агиографии.
«Общие места» агиографической литературы также являются проявлением средневекового символического мировоззрения. И когда они переходят из произведения в произведение в результате заимствования, - они также поддержаны приданным им символическим значением. Средневековой символикой объясняются многие из сюжетных «штампов» средневековой агиографии. Сложение житийных схем происходит под влиянием представлений о символическом значении всех событий человеческой жизни: житие святого всегда имеет двойной смысл - само по себе и как моральный образец для читателей, слушателей. Поскольку агиографы стремятся воплотить в житиях святых «вечные истины», символические отношения часто современным сознанием воспринимаются как шаблонные приемы.
Историческая традиция понимания символа имеет длительную историю. И в наши дни прослеживается актуальность в изучении символа (Ю. Лотман, Ч. Пирс, Ф. Соссюр), поскольку символ - важнейшая часть коммуникативного пространства культуры, существенная составляющая социального поведения людей, выполняющая аксиологические, суггестивные и пр. функции. Проблема символа в культуре посттрадиционной эпохи носит дискуссионный характер, не отличаясь аксиологически-целостным континуумом средневековой культуры, и культуры Нового времени, несущая новые интерпретации, иные смыслы-ценности, отражающиеся в различных сферах общественной жизни.
1. Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. М.-СПб.: Университетская книга, 1999. Т. 1. С. 527.
2. Философский энциклопедический словарь / Редкол.: С.С. Аверинцев и др. - 2-е изд. М.: Сов. Энциклопедия, 1989.
3. Макаров Д.И. Антропология и космология Св. Григория Паламы. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. С. 544.
4. Керн К.. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
5. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Айрис-пресс, 2004. С. 544.
6. Сорокин П.А. Символизм в общественной жизни. Рига.
7. Феофан Еп. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Л., 199. С. 185-186.
Читайте также: