Сказание о борисе и глебе цитаты

Обновлено: 22.12.2024

Полный текст (HTML)
Read full text (HTML)

Аннотация

В статье рассматривается проблема соотношения топики, диктуемой традицией, и индивидуального начала в древнерусской агиографии, ориентирующейся на канон, на принципы «эстетки тождества». В качестве примера анализируется цитата из Евангелия от Матфея (5: 14—15), являющаяся житийным топосом. Показано, что своеобразие текста заключается не в отступлении от задаваемого традицией канона, а в его варьировании. Очевидно, такое варьирование вообще характерно для топики в древнерусской агиографии, как и в традиционалистской литературе в целом.

Тип: научная статья

Ссылка для цитирования

Фрагмент статьи

Ограничусь примерами, относящимися к двум топосам. Первый топос – «[м]отив божественных знамений, до рождения святого и/или во младенчестве, свидетельствующих о его избранности и посвященности Богу» [10, c. 436]. Его вариации весьма разнообразны. В Житии Феодосия Печерского он представлен в «слабой» форме – в эпизоде наречения имени при крещении, когда священник-прозорливец нарекает святому его имя, означающее «дарованный Богу», в Житии Авраамия Смоленского это чудо — видение, открытое некоей инокине, которая видит некую пресветлую жену, берущую на руки новорожденного (очевидно Богородицу), в Житии Сергия Радонежского таким знамением является троекратное возглашение ребенка из чрева матери. Второй топос – «[п]одвижник покидает родительский дом <. > и уходит в монастырь» [10, c. 441]; один из первых примеров содержится в Житии Антония Великого. Он также варьируется. Феодосий Печерский пытается уйти из родного дома дважды, причем тайно, вопреки воле непреклонной матери, Авраамий Смоленский постригается после смерти родителей, в чем агиограф видит проявление Провидения, Сергия-Варфолемея отец и мать упрашивают остаться в миру до их кончины, и он исполняет родительскую просьбу.

Следующая цитата

«…Еле касаясь камений Синая,
темного бора, воздушного хлеба,
беглою рысью кормильцев спасая,
скачут лошадки Бориса и Глеба.

Путают путь им лукавые черти.
Даль просыпается в россыпях солнца.
Бог не повинен ни в жизни, ни в смерти.
Мук не приявший вовек не спасется».

(Б. Чичибабин «Ночью черниговской с гор араратских»)

Такой болезненный и сложный, но бессменный на многие поколения и века вопрос: «А могла бы быть жертва бескровной?» Почему искупление грехов омывается кровью невинных? А бессмертие души – земными муками? Если не найти полный ответ, то хотя бы начать путь к нему помогает история жизни и смерти благоверных князей Бориса и Глеба. Одних из первых русских мучеников-страстотерпцев. Они своим подвигом отчетливо явили: только во Христе проигрыш в жизни земной обращается в победу жизни вечной!

«…Диавол, ненавидящий человеческий род, увидев, как умножились и распространились по земле люди, научил их кланяться идолам, а не Богу, сотворившему небо и землю. Благой Бог, долготерпя и ожидая покаяния людей, посылал к ним Своих святых пророков. Они же одних не послушали и прогнали, а иных убили…»

Так начинает свое «Чтение о житии, убиении и чудесах блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» Преподобный Нестор Летописец. И, действительно, история Бориса и Глеба – это отнюдь не частный фрагмент междоусобных распрей между братьями. Не история лишь человеческой зависти и корысти их брата Святополка. Не история лишь покорности одних и жесткого захвата власти другим. Скорее, это история пути, который Богом было дано пройти тем, на кого он указал.

«…Блаженному Борису в крещении дано было имя Роман, поскольку, как на святом Романе с молодых лет почивал Святой Дух, так и на нем была благодать Божия. Диавол, видя данную ему от Бога благодать и милосердие ко всем людям и не терпя того, влез в его старшего брата, желая погубить святого.

Святому Глебу в крещении дано было имя Давид. Так и это дитя с юных лет было отмечено благодатью Божией. Разумеете ли о том? Сказал, что его нарекли Давидом. Но почему? Как пророк Давид вышел он против иноплеменника и избавил сынов Израилевых от позора, так и этот святой Давид вышел против злодея диавола и победил его, и избавил от позора сынов русских».

(Нестор Летописец «Чтение о житии, убиении и чудесах блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба»)

Историю того, какое испытание было уготовано пройти Борису и Глебу доносят до нас жития, сказания, исторические и агиографические труды. Борис и Глеб были младшими единокровными братьями Святополка Окаянного и Ярослава Мудрого. Все они - сыновья киевского князя Владимира - крестителя Руси. Однако, один из братьев уже по своему рождению отличался.

«…Мать его гречанка, прежде была монахиней. Брат Владимира Ярополк, прельщенный красотой ее лица, расстриг ее, и взял в жены, и зачал от нее окаянного Святополка. Владимир же, в то время еще язычник, убив Ярополка, овладел его беременной женою. Вот она-то и родила этого окаянного Святополка, сына двух отцов-братьев. Поэтому и не любил его Владимир, ибо не от него был он».

(Иаков Черноризец «Сказание и Борисе и Глебе»)

После смерти отца Владимира, Святополк в страхе потерять власть, замышляет убийство братьев Бориса и Глеба. И вот важный момент – никто на его власть не посягает! Братья около 987–989 гг. каждый получили от отца свой надел: Борис - Ростов, а Глеб — Муром. И правят там мирно. Более того, узнав о недобрых намерениях Святополка – никак отражать его атаки не замышляют, злых интриг не плетут и смерти ему не желают. Ибо видят в нём старшего доброго брата. И полностью ему повинуются.

«…И думал Борис: «Если я пойду в дом отца своего, то многие обратят мое сердце к мысли изгнать брата моего, как это сделал отец мой, прежде святого крещения, ради славы княжения мира сего. А это все мимолетно, тленно и ничтожнее паутины.Что приобрели братия отца моего и отец мой, где их жизнь и слава мира сего, багряница и пиры, серебро и золото, вина, мед и брашна, быстрые высокие кони, имение многое, дани и почет без числа и гордость своими боярами. Вот и Соломон все испытал, все видел, все приобрел и, рассмотрев все, сказал: «суета сует, все суета» (Екк. 1:2); помощь только от добрых дел, от правоверия и от нелицемерной любви».

Исконный ненавистник добрых людей, диавол, видя, что святой Борис возложил всю надежду на Бога, стал сильнее воздействовать на Святополка, который, подобно Каину, горел огнем братоубийства, задумав избить всех наследников отца своего и одному принять власть его».

(Дмитрий Ростовский «Жития святых»)

Удивительно и невероятно нам – детям 20 столетия – читать размышления князя Бориса в самый сложный и поворотный момент его жизни. Нам - так ищущим и не находящим справедливости всю свою жизнь. Нам – так ропщущим за каждое недоброе слово в наш адрес. Нам – за каждый промах стремящимся воздать «по заслугам» соседу, другу, брату. Нам – вечно отстаивающим свои права перед сильными мира сего, правящими, руководящими. Нам так трудно понять это великое смирение князя. Как вторит каждый шаг и движение мысли Бориса словам Евангелия. Как и у спасителя, у него был и свой Гефсиманский сад, и своя молитва «о чаше» и свое – абсолютно осознанное решение идти до конца. По воле Господа.

«…Без милости было пронзено честное тело святого блаженного страстотерпца Христова Бориса.

– Братья мои милые и любимые! Погодите немного, дайте мне помолиться Богу моему. Господи Боже милостивый, слава Тебе, ибо освободил меня от прельщений жития сего. Слава Тебе, прещедрый податель жизни, сподобивший меня страдания святых Твоих мучеников. Слава Тебе, Владыко человеколюбец, исполнивший желание сердца моего. Знаешь, Господи, знаешь, что я не противлюсь, не возражаю. Имея в своих руках всех воинов отца своего и всех его любимцев, я не помыслил ничего злого сотворить брату моему. Он же всеми силами воздвигся против меня. Если бы меня оскорблял враг, я бы перенес, если бы ненавидящий уничижил меня, я бы укрылся. Но Ты, Господи, смотри и рассуди меня с братом моим. И не поставь ему в вину греха сего, но прими с миром душу мою. Аминь».

(Дмитрий Ростовский «Жития святых»)

Однако, лукавого такое смирение озлобило еще сильнее. Увидев исполнение желания своего Святополк не раскаялся. Он испугался, что о совершенном убийстве узнают остальные братья и отомстят ему. Истинно говорится, что к меньшему злу приложится большее. И сотворивший преступление единожды, не остановится. Не потому что вины своей не знает и масштаба сделанного не разумеет, наоборот – все знает и уверен, что не будет никогда ему прощения. Ведь любви Божьей уже не ведает. И творит новое зло, в разы больше первого.

«…Когда лодки поравнялись, злодеи схватили лодку князя Глеба за уключины, подтянули к себе и стали скакать в нее, имея в руках обнаженные мечи, блиставшие как вода.

- Прещедрый, премилостивый Господь, не презри слез моих, но с жалостью посмотри на сокрушение сердца моего. Смотри, Господи, и суди. Вот готова душа моя перед Тобою, Господи, и Тебе славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу».

(Дмитрий Ростовский «Жития святых»)

…Прошли века. И вот мы уже из пределов 20 столетия смотрим назад и вновь задаемся тем самым вопросом: «А могла бы быть жертва бескровной?» Самый главный ответ на это дает сама история.

Где сейчас имена тех, кто совершил великое преступление? Н. М. Карамзин, к примеру, в «Истории государства Российского» называет убийц: это Путша, Талец, Елович, Ляшко. Но ведомы они лишь летописцам, историкам, агиографам.

А где сейчас страстотерпцы Борис и Глеб? С нами, в нашей реальности, в нашей жизни! Своим подвигом и силой своей веры. Как сказал Евангелист: «Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И Зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем» (Мф.5:14, 15). Так и этих святых Господь поставил светить миру и сиять премногими чудесами в русской стране, где много страждущих получили спасение. Слепые стали видеть, хромые получили быстроту серны, согбенные выпрямились. Сколько храмов и монастырей навечно сделали имена убиенных бессмертными:

- Борисоглебский собор в Чернигове (1123 года)

- Борисоглебская церковь в Кидекше под Суздалем (1152 год)

- Борисоглебская церковь в Полоцке (середина XII века)

- Борисоглебская церковь в Новгороде (1167 год)

- Коложская церковь в Гродно (1180—1190 годы)

И многие-многие другие. Такого количества храмов в честь святых в средние века не было посвящено ни одному подвижнику. Своим подвигом и своей непрестанной молитвой святые мученики Борис и Глеб навечно с нами!

«…Ныне и присно по кручам Синая,
по полю русскому в русское небо,
ни колоска под собой не сминая,
скачут лошадки Бориса и Глеба».

Следующая цитата

Названные источники, а также нек-рые иностранные (прежде всего нем. хроника нач. XI в. Титмара Мерзебургского) следующим образом описывают обстоятельства жизни и гибели младших Владимировичей. СС и летописная повесть (текстологически тесно связанные между собой) называют матерью Б. и Г. некую «болгарыню», хотя на основании косвенных данных неоднократно высказывалось предположение, что Б. и Г. были сыновьями Владимира от брака с визант. царевной Анной (наиболее аргументированно эту гипотезу развивает Поппе). Судя по именам князей-страстотерпцев, сведения об их болг. происхождении по матери заслуживают предпочтения: имя «Борис» - болг. корня, братья Борис II и Роман занимали болг. престол соответственно в 969-971 и 977-991 гг., имя Давид также известно в правившей династии Западноболгарского царства во 2-й пол. X в. Возможно, «болгарыня» принадлежала к болг. царской фамилии и попала на Русь как пленница в 90-х гг. X в., когда рус. войска в качестве союзников Византии участвовали в войне против болгар. Менее вероятной представляется т. зр., что дети от «болгарыни» родились до брака св. Владимира с Анной, заключенного в 988/89 г. (Мюллер), поскольку эта гипотеза противоречит единодушному свидетельству всех источников, что святые погибли юными.

Согласно СС и летописи, при жизни отца Б. занимал княжеский стол в Ростове, а Г.- в Муроме. Иначе изложено дело в ЧН. Здесь местом княжения Б. назван, по-видимому, Владимир-Волынский, где Б. обосновался после женитьбы, а Г. представлен находившимся по малолетству при отце в Киеве. Сделать решительный выбор в пользу той или иной версии работавших примерно одновременно (в 70-80-х гг. XI в.) авторов затруднительно. «Владимер» во фразе прп. Нестора «Таче посла и потом отець на область Владимер» (Абрамович. Жития. С. 6) вполне можно понять и как название города, и как уточнение к «отець». Однако 2-я трактовка плохо вписывается в логику рассуждений прп. Нестора, к-рый именно в посажении Владимиром Б. на стол усматривает первопричину гнева княжившего в Турове Святополка на своего младшего брата. Б., сидевший в далеком Ростове, не представлял бы никакой угрозы для туровского князя, тогда как вокняжение Б. на Волыни могло повести к уменьшению удела Святополка (Волынь и Туров нередко представляли собой единый владельческий комплекс) и во всяком случае ставило под угрозу связи Святополка с польск. кн. Болеславом I, на дочери к-рого был женат Святополк. Так или иначе, прп. Нестору, писавшему в Киево-Печерском мон-ре, не мог не быть знаком первоначальный вид созданной там же летописной повести (менее вероятно его знакомство с СС), и, следовательно, он имел особые причины на то, чтобы уклониться от изложенного в ней хода событий. ЧН и СС различаются и в др. деталях: по рассказу ЧН, Г. спасается от Святополка бегством, тогда как в СС и летописи он, подобно Б., добровольно идет навстречу мученической кончине. Очевидно, в сер.- 2-й пол. XI в. существовали различные предания об обстоятельствах жизни и гибели Б. и Г., хотя попытки обнаружить следы контаминации разноречивых элементов в самой «ростово-муромской» версии (Шахматов) нельзя признать вполне убедительными.

После кончины кн. Владимира (15 июля 1015) киевский стол по праву старшинства занял Святополк, хотя и при не совсем ясных обстоятельствах (по наиболее надежным данным - хронике Титмара,- Владимир подверг Святополка заключению, в к-ром тот и пребывал до самой смерти крестителя Руси). Эти события застали Б. возвращающимся во главе отцовской дружины из похода на печенегов. Дружинники предложили князю поддержать его в борьбе за киевский стол, однако Б. отказался, не желая «възняти руки на брата своего стареишаго» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 132; Т. 2. Стб. 118; НПЛ. С. 170). После этого бо́льшая часть дружины покинула Б. (Впрочем, есть указания и на то, что отношения Б. с киевлянами не были безоблачными; так, в Тверском сборнике XVI в., сохранившем и др. отсутствующие в ПВЛ детали междоусобия 1015-1019 гг., читаем, что, когда ладья с телом убитого Б. причалила под Киевом, «киане же не приаша его, но отпнухуша прочь» - ПСРЛ. Т. 15. Стб. 128.) Миролюбие Б. не остановило Святополка, пославшего неск. «вышегородских болярцев» (видимо, Вышгород и был местом заключения Святополка) на убийство младшего брата. Предупрежденный о приближении убийц, Б. в своем шатре «пел заутренюю», после молитвы лег на постель и затем был заколот. Вместе с Б. было убито немало его дружинников, в т. ч. св. Георгий Угрин, прикрывший князя своим телом, но нек-рым удалось спастись (в частности, прп. Моисею Угрину, брату св. Георгия; см. также ст. Ефрем Новоторжский, прп.). Тело Б. было доставлено в Вышгород (ок. 15 км к северу от Киева) и погребено у ц. св. Василия.

По данным собственно житийных источников, Б. и его дружинники были убиты в воскресенье 24 июля. Местом их гибели и СС, и летопись называют стан Б. на р. Льте (Альте), близ Переяславля Русского. Полной уверенности в точности данных о месте и дне страстотерпческой кончины Б. нет. В летописном рассказе дата отсутствует; кроме того, по преданию, отразившемуся в СС и летописи, как раз на Льте и именно на месте убиения Б. состоялась в 1019 г. решающая битва Ярослава со Святополком. Это совпадение усугубляется тем, что битва произошла «в пяток», на к-рый и приходилось 24 июля в 1019 г. Сказанное дает повод подозревать, что топографическое и хронологическое приурочение гибели Б. к месту и времени сражения на Льте, возможно, имело место позже, при формировании житийного предания, к-рое подчеркивало роль Ярослава как мстителя за кровь братьев.

Вызванный обманом из Мурома, Г. был убит 5 сент. (и этой даты нет в летописной повести) на пути в Киев, близ устья р. Смядыни, у Смоленска. По ЧН, Г. находился в Киеве, бежал на север (к Ярославу?) и был настигнут убийцами под Смоленском. Тело юного князя похоронили на месте гибели. После Б. и Г. был убит еще один Владимирович - Святослав, княживший в Древлянской земле (к северо-западу от Киева). Развязкой этой кровавой драмы неизбежно должно было стать столкновение Святополка с др. своим братом - новгородским кн. Ярославом. Их четырехлетняя протекавшая с переменным успехом борьба за киевский стол завершилась летом 1019 г. упомянутой битвой на Льте, в к-рой Ярослав одержал окончательную победу. Через нек-рое время (по ЧН, через год после водворения Ярослава в Киеве, т. е. в 1017 или 1020) по приказу Ярослава тело Г. было найдено и перезахоронено рядом с Б. в Вышгороде. Приобретшая в последнее время известную популярность гипотеза, будто убийцей Б. и Г. был Ярослав (Н. Н. Ильин, М. X. Алешковский, А. М. Членов, Поппе и др.), опирается гл. обр. на сканд. Сагу об Эймунде - источник поздний (кон. XIII в.), сбивчивый и скорее лит., чем исторический, и не может быть признана серьезно обоснованной.

Канонизация

События, связанные с зарождением почитания Б. и Г., известны благодаря СЧ и ЧН, к-рые в этой части, видимо, восходят к общему источнику - вышгородским записям. Нек-рое время могила Б. и Г. близ вышгородской ц. св. Василия находилась в забвении или небрежении, судя по тому, что 1-е знамение от мощей святых случилось, когда некоему «варягу», нечаянно наступившему на могилу, опалило ноги исшедшим из-под земли пламенем. «И отътоле начаша не смети близ приступати, нъ с страхом покланяахуся» (Абрамович. Жития. С. 53). Вскоре ц. св. Василия сгорела, но все иконы и богослужебную утварь удалось спасти, что было осознано как заступление св. страстотерпцев. О случившемся сообщили киевскому кн. Ярославу Мудрому и митр. Иоанну I, к-рый в сопровождении «клироса и всего поповьства» отправился в Вышгород и в присутствии князя совершил всенощное бдение в часовне («клетце мале»), выстроенной над могилой Б. и Г. После того как на месте сгоревшей церкви была выстроена новая, тела святых по повелению и при участии митрополита торжественно «изнесоша от земле». При этом раки были вскрыты и засвидетельствованы нетленность мощей и исходившее от них благоухание, затем раки установили в новой церкви «над землею на деснеи стране». От св. мощей начали происходить чудесные исцеления, последовательность к-рых в СЧ и ЧН практически совпадает.

Далее идут рассказы о новых чудесных исцелениях: «о хроме и неме» (чудо 4-е), «о жене сухоруце» (5-е) и «о слепьци» с участием вмч. Георгия (6-е), причем в последнем в уста св. Георгия вкладывается характеристика Б. и Г. как святых, к-рым «дана благодать от Бога в стране сей земля Русьске пращати и исцелити всяку страсть и недуг» (Абрамович. Жития. с. 59-60). На этом похвалой святым заканчивается ЧН, а в СЧ продолжается описание событий, связанных с почитанием Б. и Г. до 1115 г. включительно: неудачной попытки воздвигнуть каменную церковь в честь св. страстотерпцев (начатая при Святославе и завершенная при Всеволоде, она обрушилась сразу же после окончания работ), несостоявшегося аналогичного замысла киевского кн. Святополка Изяславича (1093-1113), окования позолоченным серебром деревянной раки Б. стяжанием Владимира Мономаха (тогда князя переяславского) в 1102/03 г., восстановления рухнувшего каменного храма на средства черниговского кн. Олега Святославича в 1112 г. (см. Борисоглебская церковь в Вышгороде) и, наконец, после смерти Святополка торжественного перенесения мощей страстотерпцев в новую каменную церковь на Антипасху в 1115 г., 2 мая.

Эта датировка находит себе подтверждение в княжеском именослове. Самые ранние из многочисленных наречений княжичей именами новых святых в семействах как Ярославичей (Глеб, Давид, Роман Святославичи, Давид Игоревич, Борис Вячеславич), так и полоцкого кн. Всеслава Брячиславича (Глеб, Давид, Борис, Роман) определенно относятся еще ко времени жизни Ярослава Мудрого (Глеб Святославич родился не позднее 1050/51, Глеб и Давид, коль скоро именно они были старшими сыновьями Всеслава Полоцкого, не позднее 1053/54), тогда как родившиеся в 1036 г. и неск. ранее двое младших сыновей самого Ярослава были наречены Вячеславом и Игорем, что плохо согласуется с предположением о канонизации Б. и Г. при митр. Иоанне, если последний был предшественником Феопемпта. В то же время следует учесть, что сохранившиеся печати Давида Игоревича, родившегося в 50-х гг. XI в., несут на себе изображение не Г.-Давида, а прор. Давида (Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси Х-XV вв. М., 1970. Т. 1. № 26-28; 1998. Т. 3 [в соавт. с П. Г. Гайдуковым]. С. 21-22, 115). Это наводит на мысль, что названные наречения состоялись еще до внесения имен Б.-Романа и Г.-Давида в святцы, хотя и были следствием почитания князей-мучеников в рамках княжеского рода. В таком случае установление праздника 24 июля при Ярославе следовало бы расценивать как местную канонизацию внутри Киевской епархии (в к-рую входил Вышгород), а общерус. прославление отнести к 1072 г. Датировка общерус. канонизации 1088 г. (А. Н. Ужанков) выглядит неоправданно поздней и основывается на весьма спорной предпосылке, будто ЧН стало первым житийным произведением о Б. и Г., тогда как СС таковым быть якобы не могло (так думал и С. А. Бугославский); против говорит и упоминание Б. и Г. в перечне святых в берестяной грамоте № 906, к-рая стратиграфически приходится на 3-ю четв. XI в. (Янин В. Л., Зализняк А. А. Берестяные грамоты из раскопок 1999 г. // ВЯ. 2000. № 2. С. 6).

Следующая цитата

Полный текст

В изучении традиционалистской литературы, следующей принципам «эстетики тождества» и ориентирующейся на воспроизведение моделей-образцов, существует проблема соотношения «общих мест» (топики) и индивидуальных особенностей конкретного текста: что отличает друг от друга эти тексты и каким образом вообще возможно возникновение их своеобразных черт, если поэтика произведения определяется достаточно жесткими канонами? В наиболее заостренной форме эта проблема была сформулирована Ю.М. Лотманом, применившим к традиционалистской литературе подход, основанный на теории информации: «Как же может получиться, что система, состоящая из ограниченного числа элементов с тенденцией к предельной их стабилизации и с жесткими правилами сочетания, тяготеющими к канону, не автоматизируется, то есть сохраняет информативность как таковая?» [5, c. 438].

Ответ самого Ю.М. Лотмана может быть сведен к двум идеям.

Во-вторых, «следует учитывать, что между структурой текста и осмыслением этой структуры на метауровне общего культурного контекста могут быть существенные расхождения. Не только отдельные тексты, но и целые культуры могут осмыслять себя как ориентированные на канон. Но при этом строгость организации на уровне самоосмысления может компенсироваться далеко идущей свободой на уровне построения отдельных текстов. Разрыв между идеальным самоосмыслением культуры и ее текстовой реальностью в этом случае становится дополнительным источником информации» [5, c. 441]. Для иллюстрации Ю.М. Лотман приводит классический пример: несовпадение между консервативной культурной позицией протопопа Аввакума и новаторским характером созданных им текстов.

Исследователь отметил очень важные свойства, характерные для рецепции текста в традиционалистской культуре, однако полностью согласиться с его концепцией невозможно. Прежде всего, каноническое искусство нельзя характеризовать, опираясь на произведения, отчетливо и явно этот канон нарушающие, и тем более на тексты, созданные в эпохи кризиса традиционалистской культуры (таков случай протопопа Аввакума). Подобные исключения отнюдь не подтверждают правила, не типичны для культуры, построенной на принципах «эстетики тождества». Кроме того, и это главное, автор статьи «Каноническое искусство как информационный парадокс», выделяя кардинальное отличие канонического искусства от искусства, подчиненного установке на новизну, исходит из позиции получателя, но не отправителя информации. Между тем эти позиции несхожи и могут существенно различаться. Автор текста стремится нечто сообщить адресату, но не только побудить к перестройке внутреннего «я». Так, агиограф декларирует в качестве своей главной цели сохранение памяти о святом, для чего обыкновенно (если это возможно) собирает сведения о его жизни. В противном случае традиционалистская культура, по-видимому, могла бы ограничиваться очень малым числом текстов — для трансляции соответствующих кодов большое количество не требуется.

Восприятие получателем заключенных в тексте кодов как языка для описания и осмысления собственной жизни и своего «я» в отдельных случаях не просто крайне затруднено, но даже как будто бы противоречит установке, характерной для этих текстов: так, перипетии судьбы героя волшебной сказки или подвиги былинного богатыря по самой сути своей принадлежат иной реальности, иному семантическому континууму, нежели мир, в котором находится аудитория народного сказителя.

Произведения или даже целые культуры и эпохи, приверженные принципам традиционализма, очень часто не знают эстетического как автономного явления и, соответственно, не стремятся к реализации принципа художественной новизны и оригинальности – пусть даже в границах традиции, и создание и бытование текстов в этих культурах диктуется иными условиями, нежели установка на передачу или порождение новой информации. Таковы тексты, обладающие сакральной функцией или тем или иным образом соотнесенные с сакральной сферой. Для письменных памятников такого рода уместно в качестве определение понятие словесность, предложенное С.С. Аверинцевым, противопоставившим словесность в этом особенном значении литературе, которая реализует эстетическую установку [1]. Как словесность в этом понимании могут быть определены не только тексты Священного Писания, которые рассматривает С.С. Аверинцев, настаивая на их кардинальном отличии от (древнегреческой) литературы, но и, например, памятники древнерусской книжности, в частности жития святых.

В действительности ни план содержания, ни в план выражения в произведениях традиционалистского рода не могут быть полностью клишированными, трафаретными. Если в волшебной сказке есть устойчивый сюжетный код (последовательность функций, описанных В.Я Проппом и сведенных к меньшему числу инвариантов семиотиками и нарратологами, прежде всего французскими), то выбор актантов зависит исключительно от свободной воли сказителя, так же, как и обобщение, дублирование или исключение самих функций. Мало того: именно на трафаретном фоне инвариантного сказочного сюжета особенно выразительны вариации, которые воспринимаются как новая и непредсказуемая информация. В данном случае новое – не нарушение, а варьированием канона (традиции, модели), который является достаточно эластичным. Поэтика сюжета волшебной сказки – выразительный пример, демонстрирующий весьма условный характер оппозиции каноническое искусство – неканоническое искусство. Структура волшебной сказки оказывается родственной структуре одного из жанров литературы Нового времени (правда, литературы развлекательной, массовой) – детективной новеллы, которая может описываться как «единая система типовых событийных единиц (мотивов), как это было сделано Проппом для волшебных сказок» [13, c. 97]. В детективной новелле новизна, непредсказуемость конкретной информации (кто окажется убийцей, как преступник будет изобличен – неизвестно) сочетается с трафаретностью кода и передаваемой им информации на обобщенном уровне, на уровне абстракции (обязательно происходит и расследуется преступление, и столь же обязательно виновный будет установлен)

Другой пример такой вариативности канона — преподобническая агиография, в которой жестко реализуется последовательность топосов – воспроизводящихся, переходящих из текста в текст сюжетных мотивов, эпизодов (ср. из последних работ на эту тему прежде всего [10]), а в более широком понимании также реулярно воспроизводящихся единиц плана выражения – словесных формул и т. д. Однако трафаретной является лишь семантика этих топосов – ячеек, «кластеров» житийного текста, в то время как конкретное заполнение, носители, означающие этой семантики могут быть самыми разными. Кроме того, до некоторой степени возможно варьирование в синтаксисе текста (последовательность топосов строго задана в пределах целого текста, но перестановки допустимы внутри отдельных смысловых блоков). Также возможны исключение или замена отдельных компонентов житийной топики.

Проследим сочетание традиционного и индивидуального смыслов в на примере одной из библейских цитат в Сказании о Борисе и Глебе[1]. Хотя функции реминисценций из Писания в этом памятнике многократно исследовались (см., в частности, [14, p. 13-16; 11])[2], эта цитата, насколько мне известно, не была предметом особого внимания.

Однако в Сказании о Борисе и Глебе эта традиционная цитата приобретает дополнительный смысл, так как весьма сложным и искусным образом встраивается в текст, соотносясь с его пространственной структурой (см. о ней [8, c. 22–23, 75–85]). Библейская цитата непосредственно предшествует прославлению Вышгорода как места упокоения мощей братьев. Души Бориса и Глеба возносятся в небо, к престолу Бога, а их тела, нетленные и не источающие смрада, положены в Вышгороде — городе, в чьей названии присутствует сема «вышина», «высота». Агиограф обыгрывает внутреннюю форму названия «Вышгород», наделяя этот город признаком избранности и славы, связанной со святыми братьями: «Блаженъ по истинѣ и высокъ паче всѣхъ градъ роусьскыихъ и вышии градъ. имыи въ себе таковое скровище. емоу же не тъчьнъ ни вьсь миръ по истине Вышегородъ нарече ся. вышии и превышии городъ всѣхъ» [12, c. 57, стб. 17б]. Непосредственно библейская цитата говорит о прославлении Бориса и Глеба чудесами в Вышгороде. Однако шире она соотносится и с обнаружением тела Глеба, поверженного или захороненного, оставленного убийцами в пустынном месте, в лесу. Святость отрастотерпца являют чудеса, в том числе световые: «видѣша свѣтъ и свѣщѣ в поустѣ мѣстѣ» [12, c. 55, стб. 16б]. Так и отыскивают мощи люди Ярослава Мудрого. И тело было «свѣтъло» [12, с. 55, стб. 16 в].

В связи со световой символикой Сказания и мотивом света в цитате может быть значимой неточность этой реминисценции. В евангельском речении нет лексемы «тьмьныя», которая образует внутри цитаты оппозицию свет – тьма. Эта оппозиция вписывается в более обширный контекст Сказания о Борисе и Глебе, где свет соотносится со святостью страстотерпцев, в то время как тьма характеризует братоубийцу-нечестивца Святополка и его приспешников. Вышгород, бывший резиденцией преступника и местом его совещания с исполнителями убийства, принадлежал миру тьмы как в символико-метафорическом, так и в реальном смысле, ибо ночной совет происходил ночью: Святополк «пришедъ Ввшегородоу ночь отаи призва Поутьшю и вышегородьскыѣ моужѣ» [12, с. 46, стб. 10б-10в]. Таким образом, Вышгород, бывший вместилищем тьмы и греха, становится обителью света и святости, обретая соответствие своему «высокому» имени.

Так цитата-топос получает в контексте памятника дополнительный смысл. Текст жития как бы реализует, материализует, развертывает смысл Христова речения, впитывает его в себя, проникается им. Здесь, как, по-видимому, и во многих других случаях, стремясь «"умножить", амплифицировать духовный смысл произведения», древнерусский книжник ставил не «убедить и привести человека к плодотворному действию» (эту функцию библейских цитат считает основной М. Гардзанити [2, c. 34–35]), но приблизить описываемые события к тексту Священного Писания, соотнести с Вечностью, прижать им дополнительный сакральный ореол.

[1] Как справедливо напоминает М. Гардзанити, реминисценции, обыкновенно определяемые исследователями как функциональные заимствования из Священного Писания, попадали в древнерусскую книжность чаще всего не из библейских книг, до 1499 года не сведенных в единый корпус, а из богослужебной практики и должны были восприниматься древнерусской аудиторией именно в таком контексте, и это обстоятельство должны учитывать медиевисты [2, c. 17–31, 192–193]. Однако исконная принадлежность фрагментов той или иной библейской книге акцентировалась на богослужении, к тому же они находились в составе богослужебных книг, содержащих библейские фрагменты (как Евангелие-апракос) и могли восприниматься еще и на этом фоне. Так или иначе, рассматриваемая цитата, являясь достаточно изолированным речением-афоризмом, по-видимому, не приобретает нового, особенного смысла в контексте церковной службы.

[2] В своей статье, посвященной функции цитат из Нового Завета в Сказании о Борисе и Глебе, В.И. Тузиков указывает на несостоятельность моего утверждения, что почитание князей (в том числе причисленных к лику святых как мученики) основывалось, в частности, на представлении о воплощении правителем полноты рода и земли, в чем князь оказывался до некоторой степени подобен Богочеловеку Христу [8, c. 110-111]. Как замечает В.И. Тузиков, это представление ни в коей мере не является каноническим и составители житий нигде не выражают его [11, 60–61]. Это возражение основано на недоразумении, на неверном понимании моей мысли: в моей работе речь идет о дохристианском по своим истокам языческом субстрате, создававшем предпосылки для формирования почитания (в христианской культуре он мог иметь неосознанный характер), а отнюдь не о рефлексии богословского рода. Именно указанное обстоятельство позволяет объяснить, почему из мирян в домонгольский период и в первые столетия монгольского были канонизированы только князья.

Читайте также: